Tampilkan postingan dengan label Studi Qur'an-Hadits. Tampilkan semua postingan
Tampilkan postingan dengan label Studi Qur'an-Hadits. Tampilkan semua postingan
Quranic Textual Criticism
Introduction
A.E. Housman defines textual criticismas as “the science of discovering error of the texts and the art of removing it “,(Application, 67). But he goes on to say that it is not an excat science. So perhaps we might be justified in calling textual criticissm “the art of discovering error in the texts and the art of removing it”. Classicist divide the process of textual criticism into three stages:
1) Recension
2) Examination
3) Emendation
Recension is the establishment of the preliminary text; one examines it to determine whetherit is the best possible text and where it is not, one tries to emend. If the work is well-done, the result is the revised version that is closer to the author’s original.
Quranic Textual Criticism
The Qur’an began as the work of oral composition that took twenty years-odd to complete. It dominated untill an official written version, known as the utsmanic recension, was produced. But even thereafter, the oral tradition remained of primary importance. Readers reciting in public, whether they dependent on Utsmanic recension or not, couldn’t simply omit ambivalent words, nor could they recite one or two variant of a single rasm. Thay had to make choice.
Quranic recitation soon became a profesionalism and many reciters made collections of variants for their own use. The result werw rather chaotic but garduallly some order was introduced as the utsmanic recension was accepted by more and more. Ultimately, compability with the Utsmanic recension became a sine-qua-non for any acceptable reading. Competing recensions were eclipsed by the Utsmanic recension and were ultimately declared as non-canonical. Likewise, the variant readings that could be applied to the Utsmanic recension were much reduced. In early 4th / 7th century, Mujahid declared that only seven system of readings were canonical, the others were shadh. The recensionn used today is the utsmanic recension, to which has been affixed the reading of ‘Asim bin Abi Najud, transmitted by his student, Hafs bin Sulaiman.
The earliest generation of reciters and transmitter of the utsmanic recension soon relized that it contained mistakes, some of which they claimed were copyists’ error. The problem of recitation presented by these mistakes, were solved in three ways: some simply corrected the text, others retained the text as it was and only corrected their recitation, still other – and it was the common solution – recited the text as it was written.
Western Textual Criticism on The Quranic Texts
G. Bergstrasser ( in Noldeke, GQ, iii,2 f.), noted several of that early identified mistakes. For example, in Q.S. 20: 63, we find the consonantal structure ‘n hdhn lshrn, read by Hafs as In hadhani lasahirani, this is wrong since in in the construction in ... la .., introduces verbs only. I ( writer ) preffer to read Inna hadhayni lasahirani, accepting the emendation of Abu ‘Amr bin al-A’la. The ya was lost not because the scribes was ignorant of grammer, but because of bad handwriting. Ya before final nun and after a space is often minuscule and can be easily be missed.
Another method of emendation was employed by J. Barth ( Studien Zur Kritik Und Exegese des Qorans), who tries to test the inner connection of the suras and their possible disjunction. Most of Barth proposals based on the assumption that the text has been disarranged and that many verses, phrases, and words are out of place and should be returned to their original location. An example of Barth’s methode can be seen in his treatment of Q.S. 97: 4-5, tanazzalul malaikatu warruhu fiha biidzni rabbihim min kulli amrin salamun hiya hatta mathla’il fajr. He claim that min kulli amr, cannot be construed since it cannot mean bikulli amr. He proposes to read the last proportion, biidzni rabbihim hatta mathla’il fajr, salamun hiya min kulli amr.
Sample of Selected Emendation
a) Hasab: fuel. Read hatab, with ubay bin Ka’ab in Q.S. 21: 98. Hasab cannot mean fuel, hatab occurs with this meaning in Q.S. 111: 4 and 75: 12. The mistake was caused by a copyst omitting the vertikal stroke of “ta”, turning into a “sad”.
b) Ummah: time, while Q.S. 11:8 and 12: 45, . Read amad, which has that meaning four times, in Q.S. 3:30, 18:12, 57:16, 72:25. Final dal was turned into ha, either because the copysts’ pen fed to much ink or his hand was unsteady and twitched upward and to the right after the dal was complete.
c) Abban: fodder, pasturage, Q.S. 80: 31. Read Lubban: “nuts”. Abb has no acceptable meaning here but lubb fits in well with the other blessing that God has bestowed into humankind (Q.S 80:27-31). The copyst’s penas it turn to the left after the lam breafly ceased to flow, breaking the connection with the following ba and converting the lam into alif.
(Summarized from: Arthur Bellamy, “Textual Criticism”, in Jane Dammen McAuflife (ed.), Encyclopaedia of The Qur’an, Leiden: Brill, 2006, page 237-)
Notes
In this extent, i’d like to give the appreciation for western scholars contribution to the study of The Qur’an. However, we’ve got to be aware, that historical study on the Qur’an is ultimately different with non-historical study, such as a theological, soteriological, etc. At this point we’ve got to make the purpose same at all.
As i find out, The quranic textual criticism isn’t something new in this extent. The third calliph, Utsman bin ‘Affan, had make a first ever recension of the Qur’an. It just quoted reveals clearly to the next textual criticism. The following textual criticism was depeloved by many muslim scholars. Most of these criticism was the examination of the quranic text.
Particuraly, i have several notes and questions here as respons for this summary:
1) J. Barth, in his treatment on Q.S. of Q.S. 97: 4-5, tanazzalul malaikatu warruhu fiha biidzni rabbihim min kulli amrin salamun hiya hatta mathla’il fajr, claims that min kulli amr, cannot be construed since it cannot mean bikulli amr. I’d like to exam this treatment with classic arabic grammer examination, while arabic grammer scholars (an-nuhat), mentioned about ten meanings of word min, one of these related meanings is mujawazah and isti’anah, (see Hasyiyah Khudlary ‘ala Ibn Malik, 2: 17 ), which has similiar meaning with bikulli amrin.
2) At the part entitled “selected emendation”, Arthur Bellamy put a lot of emendation works on quranic texts. I just wonder about the manuscript he came up with ?. The arguments that built his emendation works came out from the consonantal structure of early arabic script, which has no any signs of vowels and other signs as we know today. The question is which manuscript that Arthur came up with ?. How does he mentioned those copyst error, such as omitting a words, over-using of the ink, etc ?
3) Ultimately, the most crucial problems of quranic textual criticism is to showing how the errors occured ?, why, where, and how ?
Tafsir "Maqashidi" Muhammad Talbi
Sketsa Biografis Muhammad Talbi
Muhammad
al-Thalibi (yang selanjutnya Talbi) merupakan seorang pemikir muslim dan sejarawan
asal Afrika Utara. Ia dilahirkan di Tunisia pada tanggal 13 Muharram 1340 H,
bertepatan dengan tanggal 16 September 1921. Ia mendapatkan pendidikan
linguistik Arab di Universitas Tunisia (al-Jami’ah al-a-Tunisiyah). Selanjutnya
ia mengawali karir sebagai mu’allim (guru) di sebuah madrasah tsanawiyah
pada penghujung tahun 1945. Profesi ini diakuinya sendiri merupakan suatu
pekerjaan yang amat mulia (‘amalun ‘adzhimun ).[1]
Tidak
cukup dengan pendidikan di negaranya, ia mulai tertarik dengan ilmu sejarah,
sehingga memutuskan untuk mengambil spesialisasi dalam bidang tersebut (takhassush
fi Tarikh). pada tahun 1947 ia berangkat ke Paris yang diidentifikasinya
sebagai negara yang penuh dengan pergulatan pemikiran dan peradaban yang kuat
pada masa itu, untuk menempuh program pasca sarjana dalam bidang sejarah Afrika
Utara. Setelah menyelesasikan desertasinya, beliau pulang ke Tunisa dan memulai
karir intelektualnya.
Talbi
menjadi terkemuka sebagai ilmuwan dengan spesialisasi sejarah Afrika Utara.
Selain itu, ia juga mengembangkan wacana pemikiran Islam kontemporer dan studi
relasi antar agama di masa modern. Kedua subjek ini dipandangnya sebagai
sesuatu yang komplementer. Dengan demikian Talbi memiliki karir ganda, sebagai
sejarawan Afrika Utara dan sebagai pemikir muslim kontemporer.
Sebagaimana
diakuinya sendiri, ideologi dan pemikiran Talbi banyak dipengaruhi oleh wacana
intelektual yang pada saat itu sedang “membludak” di Prancis. Ia menyebutkan
beberapa nama mulai dari Voltaire, Sartre, Maurice Thorez, Jacques Duclos,
hingga guru-gurunya dalam bidang sejarah di Prancis seperti Edgar Quinet, Paul
Eluard, dsb. sebagai referensi pemikirannya. [2]
Secara khusus, Ia menyebut Regis Blachere dan beberapa karyanya sebagai ilmuwan
pertama yang membuatnya “ber-muhasabah”
secara intelektual dan meninjau ulang beberapa keyakinan (al-Mu’taqadaat)
yang dianggapnya telah mapan.[3]
Dengan
dua bidang utama yang menjadi spesialsasinya, Talbi merintis wacana pluralisme
secara internal dalam sejarah dan tradisi pemikiran Islam. Menurutnya, wacana
pluralisme yang saat ini mulai dirintis sebagai wacana global, memang
sebelumnya telah dihindari dan ditolak (marfudlah
min qabl) oleh umat Islam, bahkan saat ini pun masih saja ada orang yang
mengingkarinya, namun bagaimanapun juga saat ini ia menjadi suatu keniscayaan
realitas (as-syai yufridluhu al-waqi’) dan mau tidak mau Islam harus
berhadapan dengannya.[4]
Karya-Karyanya
Talbi
merupakan seorang penulis profilik tentang persoalan Islam kontemporer dan
relasi antar agama. Talbi menulis dalam bahasa Arab, Perancis dan Inggris,
diantara karya-karyanya :
(a) ‘Iyal Allah (Keluarga
– Keluarga Tuhan). Sebuah buku yang disajikan dengan format tanya jawab
yang berasal dari berbagai pertanyaan yang diajukan kepada Talbi dan
jawaban-jawabannya.
(b)
Ummat al-Wasath (Umat
Pertengahan), sebuah buku yang berisi esai-esai Talbi terkait masalah
relasi antar agama.[5]
(c)
Liyathmainna Qalby (Agar
Tentram Hatiku), buku terbaru Talbi (terbit 2008) yang berisi kritiknya
terhadap Abdul Majid as-Syarafy dan Muhamamad Arkoun tentang peradaban bangsa
Arab dan relasi antar agama.
3. Konsep Kunci Pemikiran Hermeneutika Al-Qur’an Muhammad
Talbi
a) Pembacaan Berbasis Historis (Qira’at Tarikhiyyah)
v Talbi
dan Wacana Sejarah
Dalam pandangan Talbi, sejarah (al-Tarikh)
merupakan ilmu yang paling komprehensif dan mondial. Ia mengidentifikasi
sejarah sebagai sesuatu yang sangat penting dalam suatu peradaban (syai’un
‘adzhim fil hadlarah)[6],
ilmu manusia yang paling komprehensif (asymalu ‘ulumil Insan)[7].
Di saat yang sama, ia juga memandang sejarah sebagai sesuatu yang bermata dua
dan secara ambivalen memiliki potensi positif dan negatif. Dengan demikian ia
manyebut sejarah sebagai akhtharu ‘ulumil Insan ‘alal insan fi nafsil waqt [8](pengetahuan
yang paling “emergency” bagi dan tentang manusia dalam ruang waktu).
Dengan kesadaran seperti itu, ia
menulis sejarah sebaga ikhtiyar untuk memahami manusia dengan menjadikan kitab
suci Al-Qur’an sebagai basisnya. Karena sebagaimana ia akui, bahwa ia tidak
bisa melepaskan keyakinannya yang bernaung di bawah kitab suci Al-Qur’an. Namun
di saat yang sama ia sendiri mengakui bahwa sejarah – mengutip Paul Valiry –
merupakan produk paling berbahaya yang dihasilkan oleh pikiran, karena ia bisa
meracuni relasi kemanusiaan dengan segala tipu dayanya.[9]
Talbi mencontohkan perang Irak-Iran
yang berlangsung selama 8 tahun sebagai salah satu fenomena dan produk sejarah.
Dua hal yang terlihat kontras adalah Karbala di satu pihak dan al-Qadisiyyah
di pihak yang lain. Dalam hal ini, menurutnya sejarah telah menjadikan manusia
menjadi “al-la al-dlamir” (tidak berperasaan) sehingga yang terjadi
adalah dlamir al-silaah (perasaan yang dipersenjatai).[10]
Oleh karena itu, menurutnya pendekatan sejarah merupakan sesuatu yang sangat
urgen dan “emergency” dalam kaitannya dengan ilmu-ilmu kemanusiaan.
v Qira’at Tarikhiyyah
Istilah Qira’at Tarikhiyyah
ini disebut Talbi dalam bukunya ‘Iyal Allah (hlm. 70) di bagian Ta’wilu
nassh ad-Diny sebagai salah satu metode yang ia gunakan dalam menafsirkan
Al-Qur’an. Istilah ini pertama kali ia perkenalkan dalam sebuah artikel yang ia
buat dalam Majalah mingguan al-Maghriby al-‘Araby edisi 122 tahun 1989
yang berjudul “Qadlyah Ta’dib al-Mar’ah bi al-Dlarbi ; Qira’at Tarikhiyyah
lil Ayatayn 35-43 min Surat an-Nisa.
Teori ini dibangun
dari sebuah statmen bahwa seorang sejarawan muslim ketika berhadapan dengan
teks keagamaan, selamanya akan berpijak kepada qira’at Unasiyah (pembacaan
humanistik). [11]
Oleh karenanya, terkadang Talbi mengidentifikasi teorinya dengan Qira’at
Tarikhiyah Unasiyyah ( Pembacaan historis-humsnistik). Sebagai pijakan
awal, dalam bukunya, ‘Iyal Allah, di bab al-Islam wa al-As’ilah
as-Shu’bah (Islam dan beberapa pertanyaaan yang sukar) mula-mula Talbi
memperlakukan teks suci Al-Qur’an sebagai suatu kitab yang harus berdialektika
dengan keniscayaan dan tuntutan zaman (muqtadlayat al-ashr). Ia
mencontohkan isu pluralisme yang saat ini telah menjadi wacana global. Menurut
Talbi, sebelumnya wacana ini memang sengaja dihindari dan ditolak (marfudlah min qabl) oleh umat
Islam, bahkan saat ini pun masih saja ada orang yang mengingkarinya, namun
bagaimanapun juga saat ini pluralisme menjadi suatu keniscayaan realitas (as-syai
yufridluhu al-waqi’) dan mau tidak mau Islam harus berhadapan dengannya.
Hal lain yang menginspirasi Talbi adalah
suatu kenyataan bahwa khitab ayat-ayat Al-Qur’an secara umum adalah
manusia secara keseluruhan. Berbeda dengan Taurat dan Injil yang hanya
menjadiakn Bani Israil sebagai sasaran pembicaraannya. [12]
Ketika Al-Qur’an berbicara manusia, maka ia sendiri telah menyejarah dan
sejarah merupakan satu-satunya ilmu yang bisa melacak pesannya. Yang menarik
adalah kenyataan bahwa Al-Qur’an diturunkan kepada Nabi Muhammad dalm konteks
sosio-historis Quraisy dan segala tribalisme yang melingkupinya. Namun kita
dapati bahwa hanya ada satu ayat yang terdapat isyarat secara langsung kepada
bangsa quraisy, yakni surat al-Quraisy. Ia juga tidak banyak berbincang tentang
suku-suku Arab lainnya, meskipun dalam surat al-Ahzab, at-Taubah, dan al-Fath
terdapat kata “al-A’rab”, namun ia tidak secara khusus menjadi sasaran
pembicaraan. Dengan demikian, Al-Qur’an sejatinya memang berdialog dengan
seluruh umat manusia.
Secara sederhana, cara kerja Qira’at
Tarikhiyah dapat dipetakan sebagai berikut:
pertama, seorang mufasir harus berusaha
memahami ayat Al-Qur’an dalam konteks ketika ia diturunkan (fii dzhurufi
nuzulihi) [13],
bukan dalam isolasi abstrak dari konteks tersebut. Pada tahapan ini ilmu asbab
nuzul mikro dan makro merupakan bahan utama. Pembersihan dari pertautan
historisnya akan membuat ayat Al-Quran menguntungkan pihak tertentu. Dengan
demikian, Qira’ah Tarikhiyah berusaha untuk mencegah terjadinya
universalisasi liar yang berlebihan yang merusak materi sejarah.
Kedua, seorang mufasir harus
selamanya memegang prinsip Maqashid (muqarabah maqashidiyah)[14]
dalam mengekstrak pesan suatu ayat Al-Qur’an. Dalam artian mind-set yang
harus ada dalam diri mufassir adalah bahwa sesuatu yang harus diekstrak dari
ayat Al-Qur’an adalah ide-ide dasar yang berlandaskan materi historis. Sebisa
mungkin ia harus menghindari produk penafsiran yang “membelenggu” historisitas
manusia. Penjelasan lebih lanjut tentang maqhasid, akan diurai
selanjutnya.
Kesadaran yang juga harus dimiliki
seorang mufassir adalah bahwa teks itu satu (Al-Qur’an) dan pemikiran itu
berlimpah ruah (an-Nash wahid wa al-Afkar muta’addidah). Dengan
demikian, tidak dapat dipungkiri lagi bahwa perbedaan cara pembacaan Al-Qur’an
adalah perbedaan pemikiran manusia itu sendiri. Ia menyebutkan bahwa semua
pluralitas fenomena keberagamaan umat muslim bahkan konflik internal agama
Islam, seluruhnya disebabkan karena pembacaan yang berbeda terhadap hal yang
sama, Al-Qur’an dan Sunnah. Dengan demikian, menurut Talbi, diantara hal yang
harus kita atasi adalah meredam konflik internal yang didasarkan perbedaan
pemahaman dan memelihara privasi setiap orang. [15]
b)
al-Qira’at
al-Maqashidiyah Dalam Memahami Ayat Al-Qur’an
Teori ini merupakan tahapan lebih
lanjut setelah qira’at tarikhiyah. Secara prinsipil, teori ini memiliki
kesamaan dengan ideal moral-nya Fazlur Rahman atau Maghza-nya Nasr Hamid Abu
Zayd, bahwa sesuatu yang harus menjadi aksentuasi seorang mufasir adalah something
beyond the text (sesuatu di balik teks). Al-Maqashid – sebagaimana
dijelaskan Talbi – juga merupakan nama majalah yang ia terbitkan. Konten
majalah ini terfokus pada isu-isu yang menjadi pangkal krisis peradaban dan
berusaha meredam “terorisme” pemikiran (al-Irhab al-Fikry). [16]
Menurut Talbi, al-Qira’at al Maqashidiyah
ini bukanlah teori yang benar-benar baru. Hal yang sama juga telah dilakukan
ulama terdahulu, khususnya As-Syatiby yang pertama kali mempopulerkan teori Maqashid
as-Syari’ah. Menururt Talbi, konsep maqashid syari’ah ini setingkat lebih
maju daripada qiyas, meskipun tidak menolak secara keseluruhan, ia beranggapan
bahwa qiyas sudah tidak relevan dalam menjawab persoalan kekinian. Qiyas
menurutnya hanyalah fahmun madlawiyun (pemahaman nostalgis) terhadap
teks, dan terkesan masih menolak kekinian. [17]
Dalam al-Qira’at al-Maqashidiyah versi
Talbi, setidaknya ad dua hal yang menjadi aksentuasi: [18]
I.
Konteks historis
turunnya ayat (Dzharf al-Tanzil) sebagai titik tolak
II.
Tujuan/Kehendak
Pembuat syari’at (Ghayat as-Syari’), sebagai maksud yang dituju.
Sedangkan secara teknis, prinsip
teori ini berpangkal pada Analisis Orientasi (at-Tahlil al-Ittijahi)
terhadap suatu teks. Menurut Talbi dalam hal ini kita bisa mengitegrasikan
metode epistemologi Islam atau hermeneutika. Hal inilah yang menurut Talbi
merupakan suatu tradisi yang kontributif dalam perkembangan pemikiran Islam.[19]
Secara prinsipil, teori maqashid ini sejalan dengan perkembangan
kaidah-kaidah historis.
4.
Contoh
Penafsiran
Contoh
Pembacaan Historis Q.S. An-Nisa ayat 34-35 :
الرِّجَالُ
قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا
أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ فَالصَّالِحَاتُ قَانِتَاتٌ حَافِظَاتٌ لِلْغَيْبِ بِمَا
حَفِظَ اللَّهُ وَاللَّاتِي تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ
فِي الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلَا تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ
سَبِيلًا إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيًّا كَبِيرًا (34) وَإِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَيْنِهِمَا
فَابْعَثُوا حَكَمًا مِنْ أَهْلِهِ وَحَكَمًا مِنْ أَهْلِهَا إِنْ يُرِيدَا إِصْلَاحًا
يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُمَا إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا خَبِيرًا (35)
34. kaum laki-laki itu adalah pemimpin bagi
kaum wanita, oleh karena Allah telah melebihkan sebahagian mereka (laki-laki)
atas sebahagian yang lain (wanita), dan karena mereka (laki-laki) telah
menafkahkan sebagian dari harta mereka. sebab itu Maka wanita yang saleh, ialah
yang taat kepada Allah lagi memelihara diri ketika suaminya tidak ada, oleh
karena Allah telah memelihara (mereka). wanita-wanita yang kamu khawatirkan
nusyuznya, Maka nasehatilah mereka dan pisahkanlah mereka di tempat tidur
mereka, dan pukullah mereka. kemudian jika mereka mentaatimu, Maka janganlah
kamu mencari-cari jalan untuk menyusahkannya. Sesungguhnya Allah Maha Tinggi
lagi Maha besar.
35. dan jika kamu khawatirkan ada
persengketaan antara keduanya, Maka kirimlah seorang hakam dari keluarga
laki-laki dan seorang hakam dari keluarga perempuan. jika kedua orang hakam itu
bermaksud Mengadakan perbaikan, niscaya Allah memberi taufik kepada suami-isteri
itu. Sesungguhnya Allah Maha mengetahui lagi Maha Mengenal.
Dalam
hal ini, Talbi membidik kasus mendidik istri dengan hukuman fisik (dipukul,
dsb). Ayat ini sering dijadikan dalih untuk melakukan kekerasan dalam rumah
tangga dan mendudukan perempuan lebih rendah daripada di bawah laki-laki.
Pemaparan Talbi terhadap kedua ayat ini termuat dalam kitabnya ummat
al-wasath, hlm. 115-137.
Secara
konklusif, beberapa point penting yang mesti digarisbawahi terkait penafsiran
Talbi terhadap kedua ayat ini adalah sebagai berikut:
a.
Pemukulan
terhadap wanita tidak menjadi sesuatu yang tabu bagi masyarakat Mekkah, karena
mereka mempunyai tradisi memukul istri-istri mereka. Bagaimana pun juga, ia
lebih ringan dibandingkan dengan penguburan hidup-hidup (al-Wa’d). Dan
konstruk berfikir pada masa itu sudah tidak sesuai dengan rasionalitas masa
kini.
b.
Tradisi
ini membekas di Madinah dan perempuan Quraisy di sana menuntut adanya
kesetaraan antara laki-laki dan perempuan. Akhirnya Rasulullah menyetujuinya.
Umar bin Khattab pernah mengatakan: “kami, kaum muhajirin adalalah golongan
yang “mengalahkan”/ membawah-tangan perempuan-perempuan kami. Namun kami dapati
orang Anshar yang justru “dikalahkan”/dibawah-tangan perempuan mereka, maka
perempuan kami meniru tradisi perempuan Anshar”.
c.
Konteks
turunnya ayat berkaitan erat dengan konflik internal. Dalam konteks inilah ayat
“pemukulan” diturunkan.
d.
Talbi
menyeruan untuk menolak pemukulan wanita secara tegas, karena ayat yang
berkaitan turun dalam redaksi dan konteks yang spesifik.
e.
Talbi
mengajak untuk kembali kepada aturan Rasulullah sebelum turunnya ayat.
Bagi
Talbi, ayat ini tidak boleh difahami sebagai sanksi Tuhan kepada perempuan,
melainkan lebih kepada siasat untuk mengurangi ketegangan di sekitar Madinah
mengenai masalah perlakuan terhadap perempuan yang terancam perang saudara. Talbi
mengaitkan ayat 34 dengan suatu pertimbangan dalam ayat 35. Ayat 34 ini turun
pada tahun 3 H., di Madinah dengan segala kompleksitas politiknya. Pada awalnya
Rasulullah memuat perundang-undangan yang “progresif” tentang perempuan.
Sejarah Islam awal menyatakan bahwa ada gerakan feminisme yang cukup kuat
ketika itu. Namun kemudian ketegangan kaum feminis dan anti-feminis semakin
bertambah. Akhirnya ayat ini diturunkan guna mencegah konflik internal tersebut
dengan “kemadaratan yang lebih kecil” dari wahyu yang agak bersifat “mundur”
untuk sementara. [20]
Daftar Pustaka
Talbi, Muhammad. ‘Iyal
Allah Afkar Jadidah fi ‘Alaqah al-Muslim binafsih wa bi al-Akharin. Tunis: Dar
Saras al-Muntasyir, 1992.
Kurdi, dkk. Hermeneutika
Al-Qur’an & Hadits, Yogyakarta: eLSAQ press, 2010
[1]
. Lihat selangkapnya dalam
autobiografi yang ditulisnya sendiri dalam ‘Iyal Allah, Afkar Jadidah fi
‘Alaqah al-Muslim binafsih wa bi al-Akharin (Tunis: Dar Saras
al-Muntasyir, 1992), hlm. 7-40
[2] .
‘Iyal Allah, hlm. 22-25
[3] . ‘Iyal Allah ..., hlm. 33
[4] . ‘Iyal Allah ..., hlm. 65
[5] . Kurdi,
dkk, Hermeneutika Al-Qur’an & Al-Hadits, (Yogyakarta: eLSAQ press,
2010), hlm. 227
[6] . ‘Iyal Allah ..., hlm. 56
[7] . ‘Iyal Allah ..., hlm. 61
[8] . ‘Iyal Allah ..., hlm. 56
[9] . ‘Iyal Allah ..., hlm. 55
[10] . ‘Iyal Allah ..., hlm. 55
[11] . ‘Iyal Allah ..., hlm. 144
[12] . ‘Iyal Allah ..., hlm. 57
[13] . ‘Iyal Allah ..., hlm. 70
[14] . ‘Iyal Allah ..., hlm. 70
[15] . ‘Iyal Allah ..., hlm. 68
[16] . ‘Iyal Allah ..., hlm. 70
[17] . ‘Iyal Allah ..., hlm. 142
[18] . ‘Iyal Allah ..., hlm. 143
[19] . Iyal Allah ..., hlm. 144
Rasulullah & Perempuan (Perspektif Fatima Mernissi)
Pendahuluan
Dalam bukunya, Women and
Islam : an Historical and Theological Enquiry, secara khusus Fatimah
Mernissi, seorang feminis terkenal asal Maroko membincang tentang sejarah
perjuangan feminisme yang dilakuan Rasulullah dalam satu bab penuh. Melalui
pendekatan historis, ia mengurai secara komprehensif berbagai fenomena yang
mengkontraskan Rasulullah dan wanita sebagai dua aktor utama dalam panggung
sejarah Islam. Dengan menyodorkan beberapa fakta historis, Mernissi mencoba
menunjukan bagaimana Rasulullah dengan bimbingan wahyu Tuhan-nya mengangkat
harkat dan martabat kaum wanita yang sebelumnya berada di “kelas dua” dalam
stratifikasi sosial masyarakat Arab saat itu. Dengan dihujani opsi yang sangat
pelik, Rasulullah dengan cermat dan lincah berhasil menjadi tokoh “feminis”
yang brilian pada masa itu.
Bagi Mernissi sendiri, sosok
Rasulullah merupakan seorang Nabi yang menguasai seni menghubungkan antara
kehendak Allah yang jauh, asing dan tidak membumi, dengan orang-orang yang
menderita karena menjadi tawanan perang di dalam dunia yang penuh kekrasan dan
ketidakadilan.[1]
Kesimpulan tersebut tentunya ia dapatkan setelah melakukan telaah serius atas
beberapa fakta historis terkait kebijakan-kebijakan Rasululah terhadap kaum
wanita di tengah agitasi politik, kondisi patriarkhi, dan beberapa konteks
sepihak lainnya.
Selanjutnya di sini ini akan diuraikan beberapa konsep kunci
pemikiran fatimah Mernissi terkait Rasulullah dan wanita. Kajian ini difokuskan
pada satu bab dalam buku Women and Islam : an Historical and Theological
Enquiry, terkait Rasulullah dan wanita; bagaimana Rasulullah begitu
menempatkan istri-istri beliau sebagai pemeran utama dalam setiap kerangka misi
kenabiannya, bagaimana pandangannya terhadap perjuangan Rasulullah dalam mengangkat
derajat kaum wanita dan berbagai fenomena historis lainnya sekitar aral yang
melintang dalam perjalanan menuju persamaan derajat laki-laki dan wanita.
Sketsa Biografis Fatimah Mernissi
Fatima Mernissi (yang selanjutnya
disebut Mernissi) lahir pada tahun 1940, adalah seorang penulis dan sosiolog
Maroko, yang lahir di Fez ibukota Maroko (Maghribi) dari kalangan keluarga yang
menengah. Pada masa kanak-kanaknya, dia disekolahkan ke sekolah Qur’an dan
memulai menghapalkan al-Qur’an di sana.
Menurut keterangannya sendiri, sekolah
tersebut sangat keras menerapkan disiplin. Para murid diwajibkan mampu
melafalkan ayat-ayat al-Qur’an dengan tepat dan benar, yang dalam hal ini,
selalu diiringi dengan musik al-Qur’an (Al-Qur’an al-Nagham).
Kadang-kadang, alunan lafal ayat-ayat al-Qur’an tersebut juga diikuti oleh
gerak tubuh yang seimbang. Begitulah sistem pengajaran yang dilaksanakan di
sekolah al-Qur’an. Yang dipentingkan adalah cara melafalkan ayat-ayat al-Qur’an
dengan tepat dan benar. Sementara itu, penjelasan terhadap maknanya tidak
begitu diperhatikan karena para gurunya juga belum berani melangkah lebih jauh
untuk menjelaskan makna ayat-ayat tersebut.
Setelah itu, dia melanjutkan
pendidikannya ke sekolah nasional yang dikelola oleh tokoh-tokoh nasionalis,
yang menentang kolonialisme Perancis. Kemudian, Fatima menempuh jenjang
pendidikan di Universitas Mohammed V di Rabat dan kemudian melanjutkan
pendidikan ke Paris, dimana dia bekerja sebagai jurnalis. Pada tahun 1973, dia
menyelesaikan pendidikan di Amerika Serikat dan memperoleh gelar Ph.D di bidang
sosiologi di Universitas Brandeis. Sekembalinya ke Maroko, dia bergabung dengan
departemen sosiologi di Universitas Mohammed V, disana dia mengejar dan dalam
waktu yang bersamaan dia dalam proses penyelesaian penelitian di Moroccan
Institut Universitaire de Recherche Scientifique, di Rabat. [2]
Sebagai salah satu feminis Arab yang
terkenal, dia telah mempengaruhi lingkaran keintelektualan Muslim baik di
daerah asalnya maupun di tingkat internasional. Buku-buku yang dia tulis
diterjemahkan ke dalam beberapa bahasa seperti bahasa Inggris, Jerman, Belanda,
dan Jepang. Dia ikut serta dalam penulisan mengenai masalah-masalah perempuan
dalam sebuah majalah yang terkenal secara berkala dan berpartisipasi dalam
debat publik memperkenalkan wanita Muslim dalam kancah internasional,
buku-bukunya yang dia tulis berupa seri permasalahan wanita di Maroko, Algeria
dan Tunisia. Fatima juga pernah menjadi profesor tamu di Universitas California
di Berkeley dan Universitas Harvard.[3]
Fatima mencoba
meneliti dalam hubungan antara ideologi seksual, identitas gender, sosial
politik dan status wanita di dalam Islam, dan yang menjadi fokus adalah
masyarakat dan budaya Maroko. Hasil penelitian dan wawancara yang dia lakukan
dia tuangkan dalam bentuk tulisan yang kemudian beredar di selurh dunia, yaitu:
1.
Beyond
the Veil: Male-Female Dynamics in Modern Muslim Society (1975).
2.
Doing
Daily Battle (1988).
3.
The
Veil and the Male Elite
4.
Women
and Islam: An Historical and Theological Enquiry;
5.
The
Forgotten Queens of Islam
(2) Rasulullah dan Wanita dalam Perspektif Fatimah Mernissi
Wanita di Kancah Publik Masa Nabi
Dalam bagian pertama uraiannya tentang Rasulullah dan wanita,
Mernissi memulai dengan kisah Rasulullah ketika meminang Ummu Salamah yang
dibayangi dengan kecemburuan Aisyah. Ummu Salamah seperti Rasulullah, berasal
dari suku Quraisy. Ia merupakan salah satu bangsawan Quraisy di mana kecantikan
fisik dan kepandaiannya menjamin mereka memiliki kekuasaan atas para
pengikutnya, serta hak istimewa sebagai penasehat masalah-masalah vital.[4]
Istri Rasulullah yang pertama, Siti khadijah juga termasuk tipe
semacam ini, penuh inisiatif, baik dalam kehidupan publik maupun pribadi. Ia
sebelumnya telah menikah dua kali. Dalam hal ini Siti Khadijah dan Ummu Salamah
merupakan contoh dua wanita yang mempunyai pengaruh dalam kehidupan publik masa
Nabi. Hal ini juga yang kemudian menjadi sebuah “pelumas” dalam aktivitas
dakwah Nabi kepada masyarakat Arab saat itu.
Contoh wanita serupa yang berpengaruh dalam kehidupan publik dari
blok yang berbeda adalah Hindun binti
‘Utbah yang memiliki peran sentral di Mekkah dalam menentang Nabi. Di saat
Rasulullah berhasil menaklukan Mekkah, nama Hindun berada dalam daftar orang
yang harus dibunuh. Rasulullah tidak akan pernah mema’afkan tarian dan
nyanyiannya, yang dilakukan di antara jenazah pasukan muslim di depa medan
pertempuran Uhud; para wanita mulai menuruti bukit, berdiri di belakang pasukan
sambil memukul rebananya, guna memberi semangat kepada para tentara.
Salah satu peran wanita pada masa pra-Islam adalah memberi semangat
kepada kaum pria selama perang hingga berakhir, agar tidak muda menyerah dan
berani mati di medan pertempuran. Hindun dan syair lagu perangnya mencitrakan
wanita sebagai pendorong kematian. Di samping itu ia digambarkan sebagai
seorang kanibal karena pernah memakan hati Hamzah, paman Rasulullah yang sangat
dibencinya. Bisa dipahami mengapa
Rasulullah meminta kepala Hindun. Namun karena ia isteri Abu Sufyan, peuka kota
Mekkah, Abu Sufyan membelanya dan minta pengampunan dari Rasulullah. Setelah
hal ini dijamin, Hindun harus tampil di hadapan Nabi Muhammad saw, bersama
wanita lainnya untuk menyatakan sumpah setia.[5]
Benih-Benih Revolusi Kesetaraan
Terlepas dari segolongan wanita yang memainkan peran di ruang
publik, sejatinya keadaan wanita pada masa Nabi memang sangat memprihatinkan.
Kultur yang sangat patriarkhi dan diskriminatif menjadikan perempuan sebagagi
makhluk “kelas dua” di bawa laki-laki. Rasulullah tidak terlalu terkejut
mendengarkan wanita seperti Ummu Salamah yang mengajukan pertanyaan bersifat
politis yang hanya wanita matang yang bisa melakukannya. Ia bertanya kepada
Rasulullah pada suatu hari: “mengapa hanya pria yang disebutkan dalam
Al-Qur’an, sementara kami tidak ?”. Ummu Salamah kemudian menunggu turunnya
wahyu yang akan menjawab tentang hal itu.
Suatu hari tatkala Ummu Salamah tengah menyisir rambutnya dan masih
was-was pertanyaannya tidak terjawab, ia mendengarkan suara Rasulullah saw.
dari mimbar membacakan ayat yang terakhir diturunkan dan berkitan dengan
pertanyaaannya: “Wahai manusia Allah telah berfirman dalan Al-Qur’an:
Sesungguhnya laki-laki muslim dan permpuan muslimah.. seterusnya, dan ia
terus melanjutkan hingga kalimat terakhir .. maka Allah telah menyediakan
untuk mereka ampunan dan pahala yang besar.[6]
Jawaban Allah pada Ummu Salamah sangar jelas: Allah menyebut dua
jenis kelamin dalam kedudukan yang sama,
yaitu seorang yang beriman, sebagai anggota masyarakat. Apakah perhatian Ummu Salamah juga merupakan
hirauan wanta lain? Atau hanya murni muncul dari dirinya sebagai sifat
kebanhsawanan yang arogan ?Apakah ini hanya mencermikan diri Ummu Salamah atau
pandangan umum wanita Madinah ?.Beberapa petunjuk meyakinkan kita, pertanyaan
Umu Salamah jelas mewakili gerakan protes kaum wanita. Pertnyaan Ummu Salamah
merupakan hasil agitasi politik dan bukan tantangan seorang isteri yang matang.
Hal ini bukam Cuma sekedar hirauan para wanita terhadap apa yang
menjadi perhatian Ummu Salamah,tetapi mereka juga ternyata memperoleh jawaban
dari Allah berupa: penghancuran praktek pra-Islam dan mempertnyakan tradisi
yang mengatur hubunan antar jenis kelamin. Bagaimanapun bentuk tradisi itu,
yang jelas para wanita mengharapkan bisa meliha satu perubahan dengan Tuhan
baru mereka.
Dan ternyata mereka berhasil, setelah diturunkannya surat yang
menggunakan nama mereka (an-Nisa), yang berisi hukum baru mengenai
warisan dan mencabut keistimewaan kaum pria. Wanita bukan Cuma tidak boleh
“diwariskan” seperti pohon palma dan unta, tetapi mereka sendiri juga memiliki
hak waris. Wanita mulai menjadi sainga
pria dalam memperoleh keuntungan ; “Untuk laki-laki ada bagian dari
peninggaln ibu-bapa dan karib terdekat dan untuk perempuan ada bagian pula dari
peninggalan ibu-bapak dan karib terdekat. [7]
Ayat ini ibarat ledakan bom bagi kaum pria Madinah, yang untuk pertama kali
menglami konflik dengan Tuhan Islam.
Potret Warisan Masyarakat Arab Pra-Islam
Sebelum surat an-Nisa : 7 diturunkan, hanya pria yang dijamin
memiliki hak waris di Arab dan wanita biasanya justru menjadi bagian dari harta
warisan. Misalnya jika seorang pria wafat, anak laki-laki tertuanya akan
mewarisi jandanya. Jika wanita itu bukan ibunya sendiri ia bisa saja
menikahinya atau melepaskan hak atas wanita itu dan menyerahkannya kepada
saudara lelakinya atau keponakannya jika ia mengkhendaki. Mereka bisa menikahi
wanita itu di rumahnya.[8]
Istri pada saat itu tak lebih dari sekedar obyek harta waris,
apakah milik keluarga yang meninggal atau sukunya sendiri. Hukum baru telah
mematahkan ketentuan lama. Islam mengkhendaki seorang individu sebagai subyek,
mempunyai kebebasn di dunia, kesadaran martabat tidak akan hilang begitu saja
sepanjang ia masih hidup di dunia.
Menurut kaum pria, peraturan baru mengenai hak waris bukanlah
masalah yang seharusnya dicampuri Islam, termasuk masalah hubungan mereka
dengan wanita. Merea jelas sangat keberatan, harta warisan mereka berkurang
karena wanita yang bisanya menjadi bagian dari harta warisan kini menjadi
penerima waris. Kaum pria menetang peraturan ini dan berpendapat jika mereka
membiarkan hukum ini berlaku, maka Nabi Muhamad dan Tuhannya akan memenuhi
tuntutan lan yang diajukan wanita terutama hak untuk berperang dan menerima
harta rampasan.
Konflik antara Tuhan dan para sahabat muslim semakin terbuka:
“bagaimana bisa” kata kaum pria, seorang memberi hak waris kepada wanita dan
anak-anak yang tidak bekerja dan tidak berpenghasilan untuk mencukupi kebutuhannya
? Apakah sekarang mereka akan memperoeh hak waris seperti pria yang yang
bekerja untuk memperoleh uang itu ?. Lalu mereka berkata: “kita harus minta
penjelasan” dan mereka menghadap rasululah. Namun Rasulullah tidak terpengaruh
oleh mereka. Beliau tetap mempertahankan sikapnya; Allah telah memberitahukan
keputusan-Nya.[9]
Wanita dan Agitasi Politik Perang
Selanjutnya, posisi sulit wanita juga ditemui dalam konteks
peperangan. Dalam peperangan, wanita berada dalam posisi pasif di luar konflik.
Seandainya berada di pihak yang kalah, status mereka menjadi rendah, yaitu sabaya
(tawanan), sedangkan kaum pria dibunuh. Masyarakat Arab merupakan
masyarakat dengan sistem perbudakan di mana lapisan masyarakat terbagi dua
kategori: orang merdeka (hurr) dan budak (abid). Hal ini berlaku
bagi kedua jenis kelamin. Wanita yang bebas dapat menjadi “harta warisan” atau
berkurang statusnya menjadi tawanan jika tidak da yang menebusnya. Status tawanan
sangat mirip dengan budak.[10]
Perang merupakan akses meraih rampasan, seperti halnya perdagangan
bagi orang Mekkah atau pertanian bagi orang Madinah, merupakan sumber untuk
meraih keuntungan. Hukum perang sangat keras dan membolehkan pemenangnya memilih
dua altenatif yang sama-sama tidak manusiawi: membunuh kaum pria dan menjadikan
para wanitanya sebagai budak, atau jika tawanannya bangsawan mereka dibebaskan
dengan tebusan. [11]
Sebenarnya Rasulullah menentang tindakan tersebut. Hal ini misalnya
dapat diketahui dari sikap rasulullah yang masih sempat “berkasih sayang”
selama perang, seperti membebsakan tawanan, kebijakann pebagian rampasan
perang, dsb. Meskipun beliau sadar bahwa sangat sedikirt prajuritnya yang yang
sepakat. Misi Rasulullah sesungguhnya adalah meyakinkan kaum muslimin untuk mau
melihat sesuatu di luar perang; untuk melihat tawanan sebagai sesuatu yang
lebih penting daripada rampasan perang.
Pada titik ini,
tercatat lagi sebuah gerakan revolusi perempuan yang –masih – diwakili ummu Salamah
yang bertanya kepada Rasul: “wahai rasulullah mengapa kaum pria berperang dan
kami tidak?. Tuntutan inilah yang benar-benat menyentuh permasalahan mendasar
dalam hukuk perang . Dengan menuntut memanggul senjata, kaum wanita memang
mengancam terjadinya pengurangan besar-besaran jumlah kekayaaan kaum pria dalam
sebuah penyerbuan. Tuntutan semacam ini memang berarti mengubah keseluruhan
striktur ekonomi perang. Dalam hal konteks militer inilah, sikap tehadap wanita
“dibalikan”. Kaum wanita mempersoalkan rampasan perang pada masa masa sulit. [12]
Analisa Pemikiran
Secara konklusif, dapat disimpulkan bahwa Rasulullah sendiri
merupakan tokoh pejuang feminisme pertama dalam sejarah Islam. Diantara
gempuran kultur Arab pra-Islam yang kejam, dehumanis, dan patriarkhi,
Rasulullah dengan bimbingan wahyu Tuhannya telah sukses mengangkat derajat
wanita sejajar dengan laki-laki.
Atensi Rasulullah terhadap kesetaraan antara pria dan wanita memang
dihadang aral yang melintang sepanjang jalan. Setidaknya, revolusi ini
dilakukan Rasulullah pada dua sektor; perombakan kultural dan rekonsruksi
ekonomi-politik. Dalam ruang kultural, beliau telah sukses menghapus
diskriminasi ini yang ditandai dengan menjadikan kaumn wanita sebagai orang
yang berhak menerima waris bukan “harta warisan” yang dipermainkan laki-laki
secara semana-mena. Pada tahap ekonomi-politik, Rasulullah mengadakan revolusi
yang resisten dari konteks politk perang, mulai dari kebijakan pembagian
rampasan perang, perlakuan terhadap tawanan wanita dan anak-anak, dsb
Hal inilah yang difahami Fatimah Mernissi sebagai seorang yang
menaruh atensinya dalam hal kesetaraan gender. Dalam hal ini pendekatan
historis merupakan pisau bedah yang diandalkan Mernissi dalam menyibak tirai
kelabu tekait lembar hitam kaum hawa dalam leksion historis.
Daftar Pustaka
Mernissi, Fatima. Wanita di dalam Islam, terj. Yaziar
Radianti. Bandung: PUSTAKA, 1994.
-------------------- The Veil and The Male Elite
http://www.oxfordislamicstudies.com/article/opr/t236/e0527 diakses pada tanggal 17 November 2012.
[1] . Fatimah Mernissi, Wanita di dalam Islam, (Bandung: pustaka, 1994 ), hlm. 176
[2] http://www.oxfordislamicstudies.com/article/opr/t236/e0527 diakses pada
tanggal 17 november 2012.
[3]
Irsyadunnas, Prolog Islam dan Gender: Penafsiran Feminis tentang Hak-Hak
Perempuan dalam Islam dari Seorang Tokoh Feminis Muslim Fatima Mernissi, Jurnal
Studi Gender & Anak. Pusat Studi Gender STAIN Purwokerto yinyang, issn:
1907-2791. Vol.4 no.2 Jul-Des 2009 pp.261-290. pdf
[4] . Wanita di dalam Islam, ....
hlm. 146
[5] . Wanita di dalam Islam, ... hlm. 148
[6] . Wanita di dalam Islam, ... hlm. 149
[7] .An-Nisa : 7
[8] . Wanita di dalam Islam, ... hlm. 151
[9] . Wanita di dalam Islam, ..., hlm. 158
[10] . Wanita di dalam Islam, ..., hlm. 153
[11] . Wanita di dalam Islam, ..., hlm. 167
[12] . Wanita di dalam Islam, ..., hlm. 175
