Demo Anarkis ?
Demonstrasi dan anarkisme merupakan dua
bengkalai yang harus segera dibereskan oleh pemerintah. Jika merunut dinamika
politik kita dari masa ke masa, segera kita temukan bahwa aksi protes dengan
berbagai kemasannya selalu membayangi setiap kali pemerintah hendak
mengeluarkan suatu kebijakan. Di era pasca-reformasi, aksi demonstrasi merupakan
sebuah bentuk protes yang seakan telah menjadi common sense sebagai
realitas politik. Selanjutnya anarkisme menjadi suatu label yang selalu
diidentikan dengan aksi demonstrasi. Pada tahap ini, interaksi politik
kehilangan etika dan moralnya. Disadari atau tidak, anarkisme yang sudah membudaya
merupakan suatu bentuk antagonisme yang mengganggu stabilitas. Ia memiliki
dampak yang paralel dalam beberapa sektor, termasuk sosial, politik, budaya,
dan ekonomi. Anarksime dalam suatu ranah partikular akan berimbas kepada stabilitas
ranah lain yang berkaitan.
Pertanyaan kita selanjutnya adalah mengapa anarkisme
seakan menjadi salah satu bagian dari budaya berpolitik kita dewasa ini ?. Secara
substansial, fenomena tersebut merupakan benturan (clash) antara moral
masyarakat dengan segala otonominya dan wewenang pemerintah dengan seluruh
legitimasinya. Jika mau jujur, hal tersebut sebenarnya merupakan suatu resiko
politik di era reformasi. Gerakan reformasi 1998 yang merupakan akumulasi
“suara bawah” yang sudah lelah tercengkram dalam ketegangan struktural telah membuka
sebuah episode politik yang baru bagi masyarakat Indonesia.
Di era pasca reformasi, di mana ketentraman yang dipasung telah
berganti menjadi kebebasan yang dihormati, interaksi politik mengalami
metamorfosis. Dari interaksi pasif-harmonis dengan segala ketegangannya menjadi aktif-skeptis dengan segala
kebebasannya. Di lain pihak, masyarakat semakin dibuat bosan oleh media informasi
yang menyajikan berita tentang pemerintah dengan semua pengkhianatannya. Dengan
kata lain, setiap aksi protes yang dibalut anarkisme pada dasarnya merupakan
akumulasi dari berbagai kekecewaan yang dirasakan masyarakat kepada pemerintah
yang tidak beretika secara politis. Dalam persinggungan ini, nilai etika dan moral
yang merupakan spirit integritas politik telah diabaikan oleh kedua belah
pihak.
Robert Wollf dalam In Defense of Anarchism, menegaskan bahwa
problem mendasar dalam filsafat politik adalah bagaimana otonomi moral setiap
individu bisa dibuat cocok dengan legitimasi wewenang negara (Robert Wolff:
1976). Dengan demikian, Ikhtiyar deanarkisasi politik bisa dirintis dari kedua
belah pihak. Pemerintah sebagai pemegang legitimasi wewenang harus berkomitmen
untuk menjunjung tinggi etika politik. Begitu juga masyarakat sebagai pengikat
kesatuan sebuah negara harus bisa lebih
santun dalam menyampaikan aspirasinya. Ketika keduanya sadar akan tugas
masing-masing, suatu integritas yang kokoh akan terjalin sehingga tercipta
sebuah negara yang berdikari.
Bengkalai Kebangkitan Nasional Yang (Masih) Berserakan
Terlahir dari
salah satu eksponen kaum terpelajar Indonesia (STOVIA), Budi Utomo merupakan
simbol pergerakan nasional. Meskipun pada awalnya merupakan organisasi yang
bertujuan memberdayakan pulau Jawa dan Madura, namun pada tahun 1931, Budi
Utomo membuka rekrutan anggota seluruh Indonesia dan tergabung dalam PBI
(Persatuan Bangsa Indonesia), cikal bakal Parindra (Partai Indonesia Raya).
Agenda pergerakan nasional Budi Utomo terpusat pada dua hal, pembebasan
kedaulatan berbasis nasionalisme dan pemberdayaan rakyat.
Seratus lima tahun
telah berlalu semenjak dibentuknya Budi Utomo. Setiap tanggal 20 Mei diperingati
sebagai momentum kebangkitan dan pergerakan nasional. Diproklamirkannya
kemerdekaan Indonesia pada 17 Agustus 1945 kiranya merupakan cita-cita mulia
Budi Utomo yang telah menjadi kenyataan. Namun apakah semua kegelisahan telah
berakhir ?
Dua agenda utama
pergerakan nasional Budi Utomo, pembebasan kedaulatan berbasis nasionalisme dan
pemberdayaan rakyat, hingga saat ini masih menjadi bengkalai yang berserakan.
Betapa tidak, meskipun secara yuridis telah merdeka, kolonialisme di Indoensia
masih berlanjut dengan bentuknya yang beragam. Semenjak Agresi Militer Belanda
I &II, G 30S/PKI, sampai DI/TII, semuanya memaksa pergerakan harus
dilanjutkan. Bahkan sampai saat ini, kedualatan kita masih patut dipertanyakan;
bukankah anarkisme, konflik komunal, konflik berjubah keagamaan merupakan
bentuk kolonialisme baru di negara yang baru saja “bangkit” seratus lima tahun
silam ini ?
Kegelisahan lain
Budi Utomo yang sepatutnya menjadi kegelisahan kita semua saat ini adalah
agenda pemberdayaan rakyat. Selama bulan Mei, seluruh perhatian bangsa
Indonesia setidaknya tertuju pada dua topik utama hari besar, pendidikan
nasional (2 Mei) dan kebangkitan nasional (20 Mei). Bermacam-macam agenda
kegiatan diselenggarakan untuk memperingati kedua momentum besar tersebut.
Seluruh media massa semenjak Mei menjadikan dua tema tersebut sebagai salah
satu headline-nya. Namun, di tengah hingar bingar peringatan Hardiknas
dan Harkitnas, nun jauh di sana, di suatu tempat yang tidak kasat mata bagi
pemerintah dan media masa, masih banyak putra-putri Indonesia yang kesehariannya
bergelut dengan sesuap nasi dan sedikitpun tidak mengenal pendidikan apalagi
tentang Hardiknas dan Harkitnas. Pertanyaan selanjutnya adalah adakah
kesempatan bagi mereka untuk merasakan arti penting kebangkitan nasional ?,
adakah yang ingin menjadi pengeras suara bagi mereka ?.
Akhirnya, arti
penting kebangkitan nasional sejatinya adalah suatu bentuk kepedulian antar
sesama warga negara, pengabdian kepada nusa bangsa dan suatu refleksi yang
menegaskan bahwa kita ada untuk mereka yang membutuhkan uluran tangan kita.
Baik kiranya kita simak kembali pepatah dari Dr. Sutomo, salah satu bapak
kebangkitan nasional:
“ Di Indonesia tempat kita, Di sana
tempat berjuang kita. Di sana harus ditunjukkan keberanian, keperwiraan dan
kesatriaan kita. Terutama sekali kecintaan kita pada nusa dan bangsa. Marilah
kita bekerja di sana. Di tanah tumpah darah kita”.Dr. Soetomo
Yogya, 26 Mei 2013
By Asep Nahrul
10 Direksi Baru Abad 21
Kita
berdiri pada fajar era baru. Di hadapan kita terbentang dasawarsa terpenting
dalam sejarah peradaban, suatu periode inovasi teknologi yang mempesona,
peluang ekonomi yang tidak pernah terjadi sebelumnya, reformasi politik yang
menakjubkan, dan kelahiran kembali kultur yang besar. Ini akan menjadi
dasawarsa yang tidak sama dengan yang pernah terjadi sebelumnya karena akan
mencapai puncaknya dalam milenium tersebut, tahun 2000.
Selama
berabad-abad, tanggal simbolik yang monumental itu telah mewakili masa depan
dan apa yang akan kita mengerti darinya. Dalam beberapa tahun yang singkat,
masa depan itu akan ada di sini.
Menyingkap Megatrends
Untuk Milenium Baru
Pada
tahun 1982, di dalam buku Megatrends, kami mendeskripsikan trend
trend yang membentuk tahun 1980-an. Mereka adalah perubahan dari:
a)
Masyarakat Industri
menjadi Masyarakat Informasi.
b)
Teknologi Paksa
menjadi High Tech / High Touch
c)
Ekonomi Nasional
menjadi Ekonomi Dunia
d)
Jangka Pendek
menjadi Jangka Panjang
e)
Sentralisasi
menjadi Desentralisasi
f)
Bantuan
Institusional menjadi Bantuan-Diri
g)
Demokrasi
Representatif menjadi Demokrasi Pastisipatif
h)
Hierarki menjadi
Jaringan
i)
Utara menjadi
Selatan
j)
Salah Satu menjadi
Pilihan Berganda
Megatrends
Milenial: Gerbang Menuju Abad 21
Sementara
kita memasuki dasawarsa baru ini, calon kita untuk trend terpenting
dalam kehidupan adalah :
a)
Boom Ekonomi
Global tahun 1990-an
b)
Renaisans dalam
Seni
c)
Munculnya
Sosialisme Pasar Bebas
d)
Penswastaan Negara
Kesejahteraan
e)
Kebangkitan Tepi
Pasifik
f)
Dasawarsa Wanita
dalamKepemimpinan
g)
Abad Biologi
h)
Kebangkitan Agama
Milenium Baru
i)
Kejayaan Individu
Masa Depan Milenial
Ketika
kita berfikir tentang abad 21, kita berfikir tentang teknologi: perjalanan
angkasa, bioteknologi, robot. Tetapi wajah masa depan lebih kompleks daripada
teknologi yang kita gunakan untuk membayangkannya.
Terobosan
paling menggairahkan dari abad 21 akan terjadi bukan karena teknologi,
melainkan karena konsep yang meluas dari apa artinya menjadi manusia.
Hermeneutika Hans George Gadamer
1) Riwayat Singkat
Hans-Georg Gadamer dilahirkan di kota Breslau, Jerman pada tanggal 11 Februari 1900. Petualangan
intelektual Gadamer di bidang filsafat dimulai di Universitas Breslau.
Kemudian, Gadamer pindah ke Marburg mengikuti kepindahan ayahnya ke kota
tersebut. Di kota ini, Gadamer belajar filsafat kepada sejumlah filsuf, di
antaranya Paul Natorp, Nicolai Hartmann, dan Rudolf Bultmann.
Pada tahun 1922, Gadamer berhasil meraih gelar doktor filsafat dengan
sebuah disertasi tentang Plato. Sesudah itu, Gadamer mengikuti kuliah Martin
Heidegger di Freiburg. Pada tahun 1927, Heidegger mengusulkan kepada Gadamer
untuk membuat Habilitation. Dalam sistem akademis di Jerman, orang yang
sudah memiliki gelar doktor filsafat harus membuat tulisan Habilitation sebelum
bisa diangkat sebagai dosen di universitas. Di bawah bimbingan Heidegger,
akhirnya Gadamer berhasil membuat Habilitation tentang etika dialektis
Plato.
Gadamer termasuk ilmuwan anti Nazisme. Dengan demikian selama masa Hitler,
ia tidak pernah mendapatkan posisi penting. Baru setelah berakhirnya perang
dunia II, ia menerima tawaran penting di Leipzig. Karena tidak suka dengan
kehidupan politis di Jerman Timur, ia pindah ke Jerman Barat setelah menerima
tawaran posisi di Frankfurt am Main. Pada tahun 1949, ia pindah ke Heidelberg
hingga meninggal tahun 2002.
2)
Konsep Kunci Hermeneutika Gadamer
Pokok pemikiran hermeneutika Gadamer tertuang dalam salah satu magnum opus-nya, Wahrheit und
Methode (Kebenaran dan Metode) yang keseluruhannya berbicara tentang
hermeneutika filosofis. Dalam karyanya ini, ia menghindari persoalan metode
penafsiran, dengan alasan tidak ingin terjebak pada ide universalisme metode
hermeneutika. Konsep kunci hermeneutika Gadamer dapat diringkas menjadi 4 teori
pokok :
Teori “Kesadaran Keterpengaruhan oleh Sejarah” (Wirkungsgeschichtliches
Bewusstein ; Historically Effected Consciouness).
Gadamer mendeskripsikan teori ini sebagai berikut:
“ Pertama tama, Wirkungsgeschichtliches bewusstein
adalah kesadaran terhadap situasi hermeneutis. Namun, mendapatkan kesadaran
terhadap sebuah situasi bagaimanapun merupakan tugas yang sulit ... Situasi
tersebut merupakan posisi yang membatasi yang menjembatani kemampuan melihat
sesuatu; situasi ini berbentuk horizon [atau: cakrawala pemahaman], (Hans
George Gadamer, Wahrheit und Methode, 037).[1]
Dengan demikian, situasi hermeneutis
merupakan salah satu kontributor utama yang ikut membangun konstruksi pemahaman
seorang penafsir. Sebagaimana diakui Gadamer, tugas ini memang sesuatu yang
tidak mudah. Ikhtiar ini semata-mata untuk mengatasi subyektivitas seorang
penafsir ketika menafsirkan sebuah teks.
Teori “Pra-pemahaman” (Vorverstaendnis; pre-understanding).
Vorverstaendnis merupakan sesuatu yang terbentuk setelah tahap “kesadaran keterpengaruhan
sejarah”. Ia merupakan suatu keniscayaan yang mesti ada ketika seseorang
menafsirkan teks, dalam hal ini Gadamer mengatakan:
“Dalam proses pemahaman, “pra-pemahaman” selalu memainkan peran;
pra-pemahaman ini diwarnai oleh tradisi yang berpengaruh, dimana seorang
penafsir berada, dan juga diwarnai oleh prejudis-prejudis [Vorurtele; perkiraan
awal] yang terbentuk di dalam tradisi tersebut”. (Das Problem des historischen
Bewusstsein, 5).[2]
Pra-pemahaman ini bersifat terbuka untuk dikritisi, direhabilitasi dan
dikoreksi oleh penafsir itu sendiri ketika ia sadar bahwa pre-pemahamannya itu
tidak sesuai dengan maksud teks yang ia tafsirkan.
Teori “Penggabungan/Asimilasi Horison” (Horizontverschmelzung; Fusion of
Horizons) dan Teori “Lingkar Hermeneutik” (Hermeneutischer Zirkel;
Hermeneutical Circle)
Setelah pra-pemahaman sebagai suatu tahapan untuk menyempurnakan pemahaman,
selanjutnya penafsir harus bisa mengolah horison-horison yang melingkupi
aktivitas penafsirannya. Dalam hal ini, ia harus menyadari adanya dua horison
dalam dua hal: teks dan pembaca. Keduanya harus dikomunikasikan, sehingga
“ketegangan” antara keduanya dapat diatasi. Dengan demikian, ketika seseorang
membaca teks masa lalu (Uberlieferung), ia harus memperhatikan horison
historis teks tersebut.
Seorang penafsir harus mengakui adanya horison lain (teks) yang mungkin
saja berbeda atau bahkan bertentangan dengan horisonnya sendiri. Horison
pembaca, menurut Gadamer hanya berfungsi sebagai titik berpijak (Standpunkt)
dalam memahami teks.
Teori “Penerapan/Aplikasi” (Anwendung; Application)
Setelah seseorang sampai pada pesan “objektif” suatu teks dengan
tahapan-tahapan di atas, selanjutnya ia bertugas mengaktualisasikan pesan
tersebut dalam kehidupan sehari hari. Namun, dengan perbedaan rentang waktu
antara munculnya teks dan masa ketika si penefsir hidup yang meliputi perbedaan
konteks sosial, politik, ekoomi dll., mengharuskan penafsir untuk melakukan
tugas terakhir; Anwendung atau “penerapan” pesan.
Menurut Gadamer, pesan yang diaplikasikan pada masa penafsiran bukan makna
literal teks, melainkan meaningful
sense (makna yang berarti) atau pesan yang lebih daripada hanya sekedar
makna literal. [3]
Hermeneutika Schleiermacher
Friedrich Ernest Daniel
Schleiermacher lahir di Breslau, Silesia, 21 November 17678 dan meninggal di Berlin,
12 Februari 1834. Ia terkenal sebagai bapak teologi protestan modern. Salah
satu magnum opusnya, Der Christliche Glaube merupakan inerpretasi
sistematis terhadap dogma-dogma kristen.
Mulai tahun 1783-1785, ia belajar di
sekolah Moravian Brethren, salah satu lembaga pietis yang terkenal di
Niesky. Di sinlah ia meluapkan ketertarikannya terhadap filsafat yunani klasik
dan mencurahkan pengalaman keberagamaannya. Sebagai pelajar independen ia
memulai studi teologi. Ia memulai studi intensif tentang filsafat Immanuel
Kant. Dua tahun kemudian, ia pindah ke Drossen, dekat Frankfurt, di mana ia
mempersiapkan eksperimen teologinya yang pertamanya. Meskipun ia lebih banyak
membaca tentang etik ketimbang teologi, ia melakukan reformasi teologi pada
tahun 1790. (Sumber: Schleiermacher, Encyclopaedia Britanicca Ultimate
Reference Suite)
2.
Konsep Kunci Hermeneutika Schleiermacher
Model Interpretasi
Kontroversi
teoritis yang biasa dibincang dalam hal ini adalah hubungan antara teks (text), pengarang
(author) dan pembaca (reader). Secara lebih spesifik,
permasalahannya kemudian terletak pada relasi antara bahasa, penggunanya, dan
dunia ketika bahasa itu dituturkan.
Kemudian
Relasi subjek dengan bahasa adalah “relasi-menerima” (receptive) secara
konsekuensial. Dalam artian bahwa bahasa diterima dari dunia luar dan subjek
tidak memiliki pengaruh yang signifikan dalam penyampaian maknanya. Dalam
konsepsi intensionalis, author (pengarang) adalah sumber dari otoritas
kepemilikan makna dalam setiap teks yang ia produksi. Kemudian, subjek memiliki
relasi yang spontan dengan teks itu; suatu makna berdasarkan aksi mental (mental
acts) si produser teks itu.
Selanjutnya
Schleiermacher menegaskan bahwa tidak ada polarisasi antara jaringan aktif (active
link) dan pasif (passive link) dalam hal pemahaman teks. Dalam
hermeneutikanya, aspek resepsi (penerimaan) dalam relasi subjek dan bahasa
adalah apa yang ia istilahkan dengan gramatikal yang datang dari dunia objek
dan bisa dimekanisir. Apa yang ia sebut dengan relasi spontan adalah aspek psikologikal
dan teknis dalam proses tersebut.
Hermeneutika,
Dialektika dan Kritisisme
Salah
satu pemikiran hermeneutisnya yang paling populer tertuang dalam beberapa
karyanya yang ia selesaikan dalam periode yang berbeda yang pada tahun 1835
diterbitkan dengan judul Hermeneutic and Criticism yang di dalamnya
menyoal interpretasi kitab perjanjian baru. Hal yang juga mesti digaris bawahi
adalah pernyataannya bawa tidak ada perbedaan antara menafsirkan teks agama dan
teks sekuler (non-agama).
Aktifitas
memahami merupakan sesuatu yang terjadi dalam lingkar horizon antara teks dan
sang penafsirnya. Dengan demikian, secara kontras ia menegaskan bahwa klaim
kebenaran (truth claim) tidak akan pernah menjadi sesuatu yang
definitif, karena semua “bukti” yang diperlukan tidak pernah selamanya hadir.
Schleiermacher
sendiri mendefinisikan hermenetika sebagai berikut: “The art of
understanding .. the ... dicourse of another person correctly. Selain itu
ia juga mensyaratkan hal ini dalam konteks dialektika. Hermeneutika akan
mencari intensitas spesifik seseorang dalam konteks ucapan/aktvitas verbalnya (utterence).
Intensitas tersebut jelas tidak akan habis oleh kemungkinan validitas umum
dalam penuturan mereka. Hubungan antara intensitas dan validitas dalam hal ini
adalah tegas dan meyakinkan (dicisive) dalam hal hermeneutika dan
dialektika.
Terkait
elemen-elemen vital hermeneutika ia mengatakan : Looked at from the side of language the
technical discipline of hermeneutics arises from the fact that every utterance
can only be counted as an objective representation [Darstellung] to the extent to which it is taken from
language and is to be grasped via language, but that on the other side the
utterance can only arise as the action of an individual . . . The reconciliation [Ausgleichung] of both moments makes understanding and
explication into an art.
“Dilihat
dari sisi bahasa, secara teknis, hermeneutika timbul dari suatu fakta bahwa
setiap ucapan (komunikasi verbal) hanya akan bisa dibilang sebagai representasi
objektif (darstellung) dalam ruang lingkup yang diambil dari bahasa dan
diserap via bahasa juga, tetapi bahwa di sisi lain ucapan hanya bisa timbul
sebagai aksi individual .. rekonsiliasi
(Ausglichung) dari kedua momen tersebut melahirkan suat pemahman dan
eksplisitasi menuju suatu seni” .....
Dengan
demikian hermeneutika dan dialektika hanya akan bisa dikembangkan ketika
keduanya berjalan seiringan. Maka, relasi antara pengertian individual dan
universal selamanya tidak akan bisa mapan secara utuh, semua tetap bergantung pada
konteks suatu ucapan.
Hal lainnya yang patut diperhatikan
dalam memahami aktvitas verbal adalah tentang “meramal makna verbal” (divination)
yang ia anggap sebagai hal yang penting dalam aktivitas memahami. Divination
berarti:
the ability to revisable judgments about the relationships between
words, which are inherently general, and particular things
“ suatu
kemampuan untuk membuat suatu keputusan sementara yang bisa ditinjau ulang (revisable)
tentang relasi antara kata-kata yang general secara inheren dan hal-hal
partikular lainnya...
Terkait
“kiat-kiat” memahami secara hermeneutis, Schleiermacher memberikan resep
sederhana:
The task can also be put like this: ‘‘to
understand the utterance at first just as well as and then better than its author.’’ For because we have no
immediate knowledge of what is in him, we must seek to bring much to consciousness which can remain
unconscious to him, except to the extent to which he reflexively becomes his own reader. On the
objective side he as well has no other data here than we do.
“
Cara kerjanya dapat digambarkan seperti ini: ‘untuk memahami suatu aktivitas
verbal, yang sama baiknya dengan – dan kemudian lebih baik daripada – penuturnya.
Karena kita tidak mempunyai pengetahuan langsung tentang apa yang ada dalam
dirinya, kita harus menitikberatkan kepada sebuah kesadaran yang bisa tidak
disadari sendiri olehnya, kecuali dalam
lingkup dia menjadi pembaca (reader) secara refleksif. Dalam sisi
objektif, di sini ia tidak memiliki data lainnya daripada apa yang kita
lakukan” ......
(
Sumber: Andrew Bowie, The Phylosophical Significance of Schleiermacher’s
Hermeneutics, dalam The Cambridge Companion to Friedrich Shleiermacher, edited
by. Jacqueline Marina, New York: Cambridge University Press, 2005 )
Hermeneutika
 |
| Add caption |
Secara
etimologis, kata hermeneutika diambil dari bahasa Yunani, yakni hermeneuein,
yang berarti “menjelaskan” (erklaren, to explain). Kata
tersebut kemudian diserap ke dalam bahasa Jerman Hermemeutik dan bahasa
Inggris Hermeneutics.[1]
Beberapa kajian menyebutkan bahwa Hermeneutika adalah “proses mengubah
sesuatu atau situasi ketidaktahuan nenjadi tahu dan mengerti”.[2]
Sebagai sebuah istilah, kata tersebut didefinisikan secara beragam dan
bertingkat. Keragaman tersebut, misalnya dikemukakan oleh Hans George Gadamer
dalam artikelnya “Classical and Philosophical Hermeneutics”. Di dalamnya
ia mengemukakan bahwa sebelum menjadi suatu disiplin keilmuan, istilah ini
merujuk pada sebuah aktivitas penefsiran dan pemahaman. Dalam hal ini, dia
mengatakan: [3]
Hermeneutics
is the practical art, that is, a techne, involved in such things as preaching,
interpreting other languages, explaining and expliciting text, and the basisi
of all of these, the art of understanding, an art particulary required anytime
the meaning of something is not clear and unambigous.
(Hermeneutika
adalah seni praktis, yakni techne yang digunakan dalam hal-hal seperti
berceramah, menafsirkan bahasa-bahasa lain, menerangkan dan menjejelaskan
teks-teks, dan sebagai dasar dari semua ini (ia merupakan) seni memahami,
sebuah seni yang secara khusus dibutuhkan ketika makna sesuatu (teks) tidak
jelas).
Ia
juga menyatakan bahwa hermeneutika pada masa kontemporer diartikan sebagai
sebuah disiplin ilmu yang membahas aspek-aspek metodis yang secara teoritis
dapat menjustifikasi aktivitas penafsiran.
Selanjutnya
terkait medan kajian Hermeneutika, secara essensial Gadamer mengatakan :
Language
occurs once again, in vocabulary and grammar as always, and never without the inner
infinity of the
dialogue that is in progress between every speaker and his partner. That is the
fundamental dimension of hermeneutics.[4]
(Sekali
lagi, bahasa tampil dalam kosakata dan tata bahasa sebagaimana biasa, dan tak
akan lepas dari seabrek kandungan yang dihasilkan oleh dialog yang berlangsung
antar setiap pembicara dan pasanganya. Itulah dimensi fundamental
Hermeneutics).
Sejarah Singkat
Perkembangan Hermeneutika
1.
Hermeneutika Teks Mitos
Sebagai embrio,
hermeneutika telah disinggung di dalam filsafat antik di Yunani kuno. Objek
penafsiran kala itu adalah teks kanonik (yang telah dibukukan), baik berupa
kitab suci, hukum, puisi dan mitos. Pembedaan makna hakiki (literal) dan majazi
(allegoris) suatu teks pertama kali dilakukan oleh Homer dan Hesiod.
2.
Hermeneutika Teks
Kitab Suci
Penafsiran allegoris kemudian dikembangkan
terutama oleh para filsuf di Stoa dan dipraktekn oleh para teolog masa
patristik ( abad 1 s.d. 6 M ) terhadap perjanjian lama secara mendalam dan
melodis. Proses pemahaman allegoris bertujan untuk memperoleh makna yang
mendalam terhadap teks tertentu. Diantara cintoh penafsiran allegoris yang
terkenal adalah penafsiran Philo terhadap Hohelied (Kidung Agung) dalam
perjnjian lama. Selanjutnya Origenes membedakan makna teks ke dalam tiga macam:
literal, moral dan ruhani/spiritual.
3.
Hermeneutika Umum
Selanjutnya, hermeneutika digunakan
bukan hanya sebatas teks-teks suci semata, namun kepada segala hal yang bisa
ditafsirkan. Inilah yang disebut Allgemeine Hermeneutik. Pada abad ke 17, hermenutika dipandang sebagai ilmu
mandiri. Konon dikatakan ia muncul bersamaan dengan aliran humanisme saat dan
digunakan untuk memahami teks sulit dari Bible. Dua tokoh yang diangap sebagai
penggagas hermeneutika umum ini adalah Johann Conrad Dannhauer (1603 – 1666)
dan Friedrich Ernest Schleiermacher.
[1].
Sahiron Syamsuddin, Hermeneutika
dan Pengembangan Ulumul Qur’an, (Yogyakarta: Nawesea Press, 2009). hlm. 5
[2] . Fahruddin Faiz, Hermeneutika
Al-Qur’an, Tema tema Kontroversial, (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2005). hlm. 6
[3] . Lihat Hermeneutika dan
Pengembangan Ulumul Qur’an, hlm. 5-6
[4].
Hans George Gadamer, Philosophical
Hermeneutics,translated and edited by David E. Linge, (London: University
of California Press, 1977), hlm. 17
Tafsir "Maqashidi" Muhammad Talbi
Sketsa Biografis Muhammad Talbi
Muhammad
al-Thalibi (yang selanjutnya Talbi) merupakan seorang pemikir muslim dan sejarawan
asal Afrika Utara. Ia dilahirkan di Tunisia pada tanggal 13 Muharram 1340 H,
bertepatan dengan tanggal 16 September 1921. Ia mendapatkan pendidikan
linguistik Arab di Universitas Tunisia (al-Jami’ah al-a-Tunisiyah). Selanjutnya
ia mengawali karir sebagai mu’allim (guru) di sebuah madrasah tsanawiyah
pada penghujung tahun 1945. Profesi ini diakuinya sendiri merupakan suatu
pekerjaan yang amat mulia (‘amalun ‘adzhimun ).[1]
Tidak
cukup dengan pendidikan di negaranya, ia mulai tertarik dengan ilmu sejarah,
sehingga memutuskan untuk mengambil spesialisasi dalam bidang tersebut (takhassush
fi Tarikh). pada tahun 1947 ia berangkat ke Paris yang diidentifikasinya
sebagai negara yang penuh dengan pergulatan pemikiran dan peradaban yang kuat
pada masa itu, untuk menempuh program pasca sarjana dalam bidang sejarah Afrika
Utara. Setelah menyelesasikan desertasinya, beliau pulang ke Tunisa dan memulai
karir intelektualnya.
Talbi
menjadi terkemuka sebagai ilmuwan dengan spesialisasi sejarah Afrika Utara.
Selain itu, ia juga mengembangkan wacana pemikiran Islam kontemporer dan studi
relasi antar agama di masa modern. Kedua subjek ini dipandangnya sebagai
sesuatu yang komplementer. Dengan demikian Talbi memiliki karir ganda, sebagai
sejarawan Afrika Utara dan sebagai pemikir muslim kontemporer.
Sebagaimana
diakuinya sendiri, ideologi dan pemikiran Talbi banyak dipengaruhi oleh wacana
intelektual yang pada saat itu sedang “membludak” di Prancis. Ia menyebutkan
beberapa nama mulai dari Voltaire, Sartre, Maurice Thorez, Jacques Duclos,
hingga guru-gurunya dalam bidang sejarah di Prancis seperti Edgar Quinet, Paul
Eluard, dsb. sebagai referensi pemikirannya. [2]
Secara khusus, Ia menyebut Regis Blachere dan beberapa karyanya sebagai ilmuwan
pertama yang membuatnya “ber-muhasabah”
secara intelektual dan meninjau ulang beberapa keyakinan (al-Mu’taqadaat)
yang dianggapnya telah mapan.[3]
Dengan
dua bidang utama yang menjadi spesialsasinya, Talbi merintis wacana pluralisme
secara internal dalam sejarah dan tradisi pemikiran Islam. Menurutnya, wacana
pluralisme yang saat ini mulai dirintis sebagai wacana global, memang
sebelumnya telah dihindari dan ditolak (marfudlah
min qabl) oleh umat Islam, bahkan saat ini pun masih saja ada orang yang
mengingkarinya, namun bagaimanapun juga saat ini ia menjadi suatu keniscayaan
realitas (as-syai yufridluhu al-waqi’) dan mau tidak mau Islam harus
berhadapan dengannya.[4]
Karya-Karyanya
Talbi
merupakan seorang penulis profilik tentang persoalan Islam kontemporer dan
relasi antar agama. Talbi menulis dalam bahasa Arab, Perancis dan Inggris,
diantara karya-karyanya :
(a) ‘Iyal Allah (Keluarga
– Keluarga Tuhan). Sebuah buku yang disajikan dengan format tanya jawab
yang berasal dari berbagai pertanyaan yang diajukan kepada Talbi dan
jawaban-jawabannya.
(b)
Ummat al-Wasath (Umat
Pertengahan), sebuah buku yang berisi esai-esai Talbi terkait masalah
relasi antar agama.[5]
(c)
Liyathmainna Qalby (Agar
Tentram Hatiku), buku terbaru Talbi (terbit 2008) yang berisi kritiknya
terhadap Abdul Majid as-Syarafy dan Muhamamad Arkoun tentang peradaban bangsa
Arab dan relasi antar agama.
3. Konsep Kunci Pemikiran Hermeneutika Al-Qur’an Muhammad
Talbi
a) Pembacaan Berbasis Historis (Qira’at Tarikhiyyah)
v Talbi
dan Wacana Sejarah
Dalam pandangan Talbi, sejarah (al-Tarikh)
merupakan ilmu yang paling komprehensif dan mondial. Ia mengidentifikasi
sejarah sebagai sesuatu yang sangat penting dalam suatu peradaban (syai’un
‘adzhim fil hadlarah)[6],
ilmu manusia yang paling komprehensif (asymalu ‘ulumil Insan)[7].
Di saat yang sama, ia juga memandang sejarah sebagai sesuatu yang bermata dua
dan secara ambivalen memiliki potensi positif dan negatif. Dengan demikian ia
manyebut sejarah sebagai akhtharu ‘ulumil Insan ‘alal insan fi nafsil waqt [8](pengetahuan
yang paling “emergency” bagi dan tentang manusia dalam ruang waktu).
Dengan kesadaran seperti itu, ia
menulis sejarah sebaga ikhtiyar untuk memahami manusia dengan menjadikan kitab
suci Al-Qur’an sebagai basisnya. Karena sebagaimana ia akui, bahwa ia tidak
bisa melepaskan keyakinannya yang bernaung di bawah kitab suci Al-Qur’an. Namun
di saat yang sama ia sendiri mengakui bahwa sejarah – mengutip Paul Valiry –
merupakan produk paling berbahaya yang dihasilkan oleh pikiran, karena ia bisa
meracuni relasi kemanusiaan dengan segala tipu dayanya.[9]
Talbi mencontohkan perang Irak-Iran
yang berlangsung selama 8 tahun sebagai salah satu fenomena dan produk sejarah.
Dua hal yang terlihat kontras adalah Karbala di satu pihak dan al-Qadisiyyah
di pihak yang lain. Dalam hal ini, menurutnya sejarah telah menjadikan manusia
menjadi “al-la al-dlamir” (tidak berperasaan) sehingga yang terjadi
adalah dlamir al-silaah (perasaan yang dipersenjatai).[10]
Oleh karena itu, menurutnya pendekatan sejarah merupakan sesuatu yang sangat
urgen dan “emergency” dalam kaitannya dengan ilmu-ilmu kemanusiaan.
v Qira’at Tarikhiyyah
Istilah Qira’at Tarikhiyyah
ini disebut Talbi dalam bukunya ‘Iyal Allah (hlm. 70) di bagian Ta’wilu
nassh ad-Diny sebagai salah satu metode yang ia gunakan dalam menafsirkan
Al-Qur’an. Istilah ini pertama kali ia perkenalkan dalam sebuah artikel yang ia
buat dalam Majalah mingguan al-Maghriby al-‘Araby edisi 122 tahun 1989
yang berjudul “Qadlyah Ta’dib al-Mar’ah bi al-Dlarbi ; Qira’at Tarikhiyyah
lil Ayatayn 35-43 min Surat an-Nisa.
Teori ini dibangun
dari sebuah statmen bahwa seorang sejarawan muslim ketika berhadapan dengan
teks keagamaan, selamanya akan berpijak kepada qira’at Unasiyah (pembacaan
humanistik). [11]
Oleh karenanya, terkadang Talbi mengidentifikasi teorinya dengan Qira’at
Tarikhiyah Unasiyyah ( Pembacaan historis-humsnistik). Sebagai pijakan
awal, dalam bukunya, ‘Iyal Allah, di bab al-Islam wa al-As’ilah
as-Shu’bah (Islam dan beberapa pertanyaaan yang sukar) mula-mula Talbi
memperlakukan teks suci Al-Qur’an sebagai suatu kitab yang harus berdialektika
dengan keniscayaan dan tuntutan zaman (muqtadlayat al-ashr). Ia
mencontohkan isu pluralisme yang saat ini telah menjadi wacana global. Menurut
Talbi, sebelumnya wacana ini memang sengaja dihindari dan ditolak (marfudlah min qabl) oleh umat
Islam, bahkan saat ini pun masih saja ada orang yang mengingkarinya, namun
bagaimanapun juga saat ini pluralisme menjadi suatu keniscayaan realitas (as-syai
yufridluhu al-waqi’) dan mau tidak mau Islam harus berhadapan dengannya.
Hal lain yang menginspirasi Talbi adalah
suatu kenyataan bahwa khitab ayat-ayat Al-Qur’an secara umum adalah
manusia secara keseluruhan. Berbeda dengan Taurat dan Injil yang hanya
menjadiakn Bani Israil sebagai sasaran pembicaraannya. [12]
Ketika Al-Qur’an berbicara manusia, maka ia sendiri telah menyejarah dan
sejarah merupakan satu-satunya ilmu yang bisa melacak pesannya. Yang menarik
adalah kenyataan bahwa Al-Qur’an diturunkan kepada Nabi Muhammad dalm konteks
sosio-historis Quraisy dan segala tribalisme yang melingkupinya. Namun kita
dapati bahwa hanya ada satu ayat yang terdapat isyarat secara langsung kepada
bangsa quraisy, yakni surat al-Quraisy. Ia juga tidak banyak berbincang tentang
suku-suku Arab lainnya, meskipun dalam surat al-Ahzab, at-Taubah, dan al-Fath
terdapat kata “al-A’rab”, namun ia tidak secara khusus menjadi sasaran
pembicaraan. Dengan demikian, Al-Qur’an sejatinya memang berdialog dengan
seluruh umat manusia.
Secara sederhana, cara kerja Qira’at
Tarikhiyah dapat dipetakan sebagai berikut:
pertama, seorang mufasir harus berusaha
memahami ayat Al-Qur’an dalam konteks ketika ia diturunkan (fii dzhurufi
nuzulihi) [13],
bukan dalam isolasi abstrak dari konteks tersebut. Pada tahapan ini ilmu asbab
nuzul mikro dan makro merupakan bahan utama. Pembersihan dari pertautan
historisnya akan membuat ayat Al-Quran menguntungkan pihak tertentu. Dengan
demikian, Qira’ah Tarikhiyah berusaha untuk mencegah terjadinya
universalisasi liar yang berlebihan yang merusak materi sejarah.
Kedua, seorang mufasir harus
selamanya memegang prinsip Maqashid (muqarabah maqashidiyah)[14]
dalam mengekstrak pesan suatu ayat Al-Qur’an. Dalam artian mind-set yang
harus ada dalam diri mufassir adalah bahwa sesuatu yang harus diekstrak dari
ayat Al-Qur’an adalah ide-ide dasar yang berlandaskan materi historis. Sebisa
mungkin ia harus menghindari produk penafsiran yang “membelenggu” historisitas
manusia. Penjelasan lebih lanjut tentang maqhasid, akan diurai
selanjutnya.
Kesadaran yang juga harus dimiliki
seorang mufassir adalah bahwa teks itu satu (Al-Qur’an) dan pemikiran itu
berlimpah ruah (an-Nash wahid wa al-Afkar muta’addidah). Dengan
demikian, tidak dapat dipungkiri lagi bahwa perbedaan cara pembacaan Al-Qur’an
adalah perbedaan pemikiran manusia itu sendiri. Ia menyebutkan bahwa semua
pluralitas fenomena keberagamaan umat muslim bahkan konflik internal agama
Islam, seluruhnya disebabkan karena pembacaan yang berbeda terhadap hal yang
sama, Al-Qur’an dan Sunnah. Dengan demikian, menurut Talbi, diantara hal yang
harus kita atasi adalah meredam konflik internal yang didasarkan perbedaan
pemahaman dan memelihara privasi setiap orang. [15]
b)
al-Qira’at
al-Maqashidiyah Dalam Memahami Ayat Al-Qur’an
Teori ini merupakan tahapan lebih
lanjut setelah qira’at tarikhiyah. Secara prinsipil, teori ini memiliki
kesamaan dengan ideal moral-nya Fazlur Rahman atau Maghza-nya Nasr Hamid Abu
Zayd, bahwa sesuatu yang harus menjadi aksentuasi seorang mufasir adalah something
beyond the text (sesuatu di balik teks). Al-Maqashid – sebagaimana
dijelaskan Talbi – juga merupakan nama majalah yang ia terbitkan. Konten
majalah ini terfokus pada isu-isu yang menjadi pangkal krisis peradaban dan
berusaha meredam “terorisme” pemikiran (al-Irhab al-Fikry). [16]
Menurut Talbi, al-Qira’at al Maqashidiyah
ini bukanlah teori yang benar-benar baru. Hal yang sama juga telah dilakukan
ulama terdahulu, khususnya As-Syatiby yang pertama kali mempopulerkan teori Maqashid
as-Syari’ah. Menururt Talbi, konsep maqashid syari’ah ini setingkat lebih
maju daripada qiyas, meskipun tidak menolak secara keseluruhan, ia beranggapan
bahwa qiyas sudah tidak relevan dalam menjawab persoalan kekinian. Qiyas
menurutnya hanyalah fahmun madlawiyun (pemahaman nostalgis) terhadap
teks, dan terkesan masih menolak kekinian. [17]
Dalam al-Qira’at al-Maqashidiyah versi
Talbi, setidaknya ad dua hal yang menjadi aksentuasi: [18]
I.
Konteks historis
turunnya ayat (Dzharf al-Tanzil) sebagai titik tolak
II.
Tujuan/Kehendak
Pembuat syari’at (Ghayat as-Syari’), sebagai maksud yang dituju.
Sedangkan secara teknis, prinsip
teori ini berpangkal pada Analisis Orientasi (at-Tahlil al-Ittijahi)
terhadap suatu teks. Menurut Talbi dalam hal ini kita bisa mengitegrasikan
metode epistemologi Islam atau hermeneutika. Hal inilah yang menurut Talbi
merupakan suatu tradisi yang kontributif dalam perkembangan pemikiran Islam.[19]
Secara prinsipil, teori maqashid ini sejalan dengan perkembangan
kaidah-kaidah historis.
4.
Contoh
Penafsiran
Contoh
Pembacaan Historis Q.S. An-Nisa ayat 34-35 :
الرِّجَالُ
قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا
أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ فَالصَّالِحَاتُ قَانِتَاتٌ حَافِظَاتٌ لِلْغَيْبِ بِمَا
حَفِظَ اللَّهُ وَاللَّاتِي تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ
فِي الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلَا تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ
سَبِيلًا إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيًّا كَبِيرًا (34) وَإِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَيْنِهِمَا
فَابْعَثُوا حَكَمًا مِنْ أَهْلِهِ وَحَكَمًا مِنْ أَهْلِهَا إِنْ يُرِيدَا إِصْلَاحًا
يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُمَا إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا خَبِيرًا (35)
34. kaum laki-laki itu adalah pemimpin bagi
kaum wanita, oleh karena Allah telah melebihkan sebahagian mereka (laki-laki)
atas sebahagian yang lain (wanita), dan karena mereka (laki-laki) telah
menafkahkan sebagian dari harta mereka. sebab itu Maka wanita yang saleh, ialah
yang taat kepada Allah lagi memelihara diri ketika suaminya tidak ada, oleh
karena Allah telah memelihara (mereka). wanita-wanita yang kamu khawatirkan
nusyuznya, Maka nasehatilah mereka dan pisahkanlah mereka di tempat tidur
mereka, dan pukullah mereka. kemudian jika mereka mentaatimu, Maka janganlah
kamu mencari-cari jalan untuk menyusahkannya. Sesungguhnya Allah Maha Tinggi
lagi Maha besar.
35. dan jika kamu khawatirkan ada
persengketaan antara keduanya, Maka kirimlah seorang hakam dari keluarga
laki-laki dan seorang hakam dari keluarga perempuan. jika kedua orang hakam itu
bermaksud Mengadakan perbaikan, niscaya Allah memberi taufik kepada suami-isteri
itu. Sesungguhnya Allah Maha mengetahui lagi Maha Mengenal.
Dalam
hal ini, Talbi membidik kasus mendidik istri dengan hukuman fisik (dipukul,
dsb). Ayat ini sering dijadikan dalih untuk melakukan kekerasan dalam rumah
tangga dan mendudukan perempuan lebih rendah daripada di bawah laki-laki.
Pemaparan Talbi terhadap kedua ayat ini termuat dalam kitabnya ummat
al-wasath, hlm. 115-137.
Secara
konklusif, beberapa point penting yang mesti digarisbawahi terkait penafsiran
Talbi terhadap kedua ayat ini adalah sebagai berikut:
a.
Pemukulan
terhadap wanita tidak menjadi sesuatu yang tabu bagi masyarakat Mekkah, karena
mereka mempunyai tradisi memukul istri-istri mereka. Bagaimana pun juga, ia
lebih ringan dibandingkan dengan penguburan hidup-hidup (al-Wa’d). Dan
konstruk berfikir pada masa itu sudah tidak sesuai dengan rasionalitas masa
kini.
b.
Tradisi
ini membekas di Madinah dan perempuan Quraisy di sana menuntut adanya
kesetaraan antara laki-laki dan perempuan. Akhirnya Rasulullah menyetujuinya.
Umar bin Khattab pernah mengatakan: “kami, kaum muhajirin adalalah golongan
yang “mengalahkan”/ membawah-tangan perempuan-perempuan kami. Namun kami dapati
orang Anshar yang justru “dikalahkan”/dibawah-tangan perempuan mereka, maka
perempuan kami meniru tradisi perempuan Anshar”.
c.
Konteks
turunnya ayat berkaitan erat dengan konflik internal. Dalam konteks inilah ayat
“pemukulan” diturunkan.
d.
Talbi
menyeruan untuk menolak pemukulan wanita secara tegas, karena ayat yang
berkaitan turun dalam redaksi dan konteks yang spesifik.
e.
Talbi
mengajak untuk kembali kepada aturan Rasulullah sebelum turunnya ayat.
Bagi
Talbi, ayat ini tidak boleh difahami sebagai sanksi Tuhan kepada perempuan,
melainkan lebih kepada siasat untuk mengurangi ketegangan di sekitar Madinah
mengenai masalah perlakuan terhadap perempuan yang terancam perang saudara. Talbi
mengaitkan ayat 34 dengan suatu pertimbangan dalam ayat 35. Ayat 34 ini turun
pada tahun 3 H., di Madinah dengan segala kompleksitas politiknya. Pada awalnya
Rasulullah memuat perundang-undangan yang “progresif” tentang perempuan.
Sejarah Islam awal menyatakan bahwa ada gerakan feminisme yang cukup kuat
ketika itu. Namun kemudian ketegangan kaum feminis dan anti-feminis semakin
bertambah. Akhirnya ayat ini diturunkan guna mencegah konflik internal tersebut
dengan “kemadaratan yang lebih kecil” dari wahyu yang agak bersifat “mundur”
untuk sementara. [20]
Daftar Pustaka
Talbi, Muhammad. ‘Iyal
Allah Afkar Jadidah fi ‘Alaqah al-Muslim binafsih wa bi al-Akharin. Tunis: Dar
Saras al-Muntasyir, 1992.
Kurdi, dkk. Hermeneutika
Al-Qur’an & Hadits, Yogyakarta: eLSAQ press, 2010
[1]
. Lihat selangkapnya dalam
autobiografi yang ditulisnya sendiri dalam ‘Iyal Allah, Afkar Jadidah fi
‘Alaqah al-Muslim binafsih wa bi al-Akharin (Tunis: Dar Saras
al-Muntasyir, 1992), hlm. 7-40
[2] .
‘Iyal Allah, hlm. 22-25
[3] . ‘Iyal Allah ..., hlm. 33
[4] . ‘Iyal Allah ..., hlm. 65
[5] . Kurdi,
dkk, Hermeneutika Al-Qur’an & Al-Hadits, (Yogyakarta: eLSAQ press,
2010), hlm. 227
[6] . ‘Iyal Allah ..., hlm. 56
[7] . ‘Iyal Allah ..., hlm. 61
[8] . ‘Iyal Allah ..., hlm. 56
[9] . ‘Iyal Allah ..., hlm. 55
[10] . ‘Iyal Allah ..., hlm. 55
[11] . ‘Iyal Allah ..., hlm. 144
[12] . ‘Iyal Allah ..., hlm. 57
[13] . ‘Iyal Allah ..., hlm. 70
[14] . ‘Iyal Allah ..., hlm. 70
[15] . ‘Iyal Allah ..., hlm. 68
[16] . ‘Iyal Allah ..., hlm. 70
[17] . ‘Iyal Allah ..., hlm. 142
[18] . ‘Iyal Allah ..., hlm. 143
[19] . Iyal Allah ..., hlm. 144
